Manuel Reyes Mate Rupérez
Professor d’Investigació de l’Institut de Filosofia del CSIC
Crec compartir l’objectiu d’aquest seminari perquè, efectivament, els abusos de la història han produït moltes catàstrofes i molts ressentiments. Però no estic totalment d’acord amb alguna de les idees que ha exposat Jordi Cussó. Jo defenso la responsabilitat històrica, però no crec que això sigui relacionable amb el ressentiment. Intentaré donar una fonamentació moral a la responsabilitat històrica, i en aquest sentit entenc que la memòria és l’inici d’una lectura de la història que no acaba en ella mateixa. El final d’aquest camí és la reconciliació, efectivament, però no hi pot haver reconciliació ni pau sense memòria, encara que només amb memòria, tampoc. Aquestes són les tesis que intentaré desenvolupar.
Fa cinc o sis anys, un grup d’intel·lectuals colombians, entre ells Gabriel García Márquez, van publicar un escrit protestant contra l’exigència de visat per als ciutadans colombians que vinguessin a Europa. En aquest escrit, Gabriel García Márquez, Fernando Botero, i altres deien: «els hispanoamericans no poden ser tractats per Espanya com uns forasters més. A Colòmbia hi ha braços i cervells que vostès necessiten. Som fills, i si no fills, néts o besnéts d’Espanya. Expliquin-ho, vostès, espanyols, als seus socis europeus, que vostès tenen amb nosaltres una responsabilitat històrica i un compromís al qual no poden girar l’esquena». Quan es va escriure això, l’any 2002, podia semblar un excés retòric, però avui en dia ja no, perquè s’han multiplicat les exigències de responsabilitats històriques.
Quan va acabar la Segona Guerra Mundial es va produir a Alemanya un gran debat nacional promogut per un llibre del filòsof Karl Jaspers sobre la culpa. Són tots els alemanys culpables del que ha passat? Arribarà la culpa a les generacions futures? Jaspers defensava la culpa històrica: els néts són culpables de les culpes dels avis. Altres autors matisaven i entenien que la culpa era individual i intransferible, però que la responsabilitat sí que es podia transferir. Aquesta va ser la tesi que va dominar. Els alemanys van entendre des de llavors, i segueixen entenent avui, que les generacions següents són responsables del que va passar en temps dels nazis.
Fa uns anys, a França, es va produir al Parlament un gran debat sobre una llei, la llei Taubira, promoguda per descendents d’esclaus. Aquests descendents d’esclaus francesos volien no solament que es declarés el tràfic d’esclaus com un crim contra la humanitat, sinó que també es revisés la identitat francesa a partir d’aquesta experiència. La identitat francesa està molt vinculada al concepte de republicanisme, és a dir, a la idea i la tradició que tots els ciutadans som iguals. Aquesta és una de les grans aportacions de França a la cultura política mundial, que tots els altres països hem anat assumint i integrant a poc a poc. Aquests descendents d’esclaus volien que l’opinió pública francesa contemporània entengués que havia arribat el moment de revisar la qualitat d’aquest republicanisme, d’aquest orgull moral francès, tenint en compte que el republicanisme va conviure amb el tràfic d’esclaus. Mentre França, a la metròpolis, defensava i imposava el republicanisme, alhora practicava l’esclavitud a les colònies. Llavors, els descendents d’esclaus, avui francesos, es preguntaven si s’havia de revisar l’orgull francès, la identitat francesa, a partir d’aquesta experiència, és a dir, si s’havia de revisar la qualitat del republicanisme que conforma la identitat francesa.
Podria seguir amb molts exemples. El tema de la responsabilitat històrica és a l’agenda política contemporània.No és fàcil fonamentar la responsabilitat històrica, però crec que és inevitable fer-ho. Cada època té la seva pròpia ètica. Els grecs van conformar un sistema ètic al voltant del concepte de virtut. Els moderns il·lustrats, el segle xviii, van fonamentar l’ètica sobre el concepte del deure. Però avui, si cal repensar l’ètica, ha de ser al voltant del concepte de responsabilitat. Som responsables dels nostres actes. Avui es parla molt de responsabilitat en el dret, però si un s’hi fixa bé, quan el dret parla de responsabilitat és sempre entenent-la com a pagament o indemnització i no interessa gaire fixar-se en el subjecte. Per això, el filòsof francès Paul Ricoeur deia que som davant d’un concepte de responsabilitat sense culpa. Si algú mata un vianant amb un cotxe, l’important és identificar- lo perquè assumeixi les despeses, però l’opinió pública no fa cap judici moral sobre el conductor, encara que vagi, per exemple, begut. No el desprestigia socialment. És una responsabilitat sense culpa.
En moral és diferent. En moral sí que importa el subjecte, no importen només les conseqüències econòmiques de l’acció. I si alguna cosa caracteritza l’ésser modern és la idea que som responsables de les nostres accions, però només de les nostres accions. Aquesta és l’ètica moderna. Kant és el que més voltes dóna sobre aquesta idea que som responsables de les nostres accions, que la llibertat és el que fonamenta la responsabilitat. Per a ell, per exemple, la responsabilitat en aquest cas es resol complint la llei i, en cas de no complir-la, en el fet que el pes de la llei caigui sobre un. D’aquesta manera s’explica la responsabilitat. Som responsables de les nostres accions si aquestes són dolentes, contravenen les normes, llavors la llei deixa caure el seu pes i d’aquesta manera es restableix l’autoritat de la llei. Per a Hegel, però, dir que som responsables dels nostres actes vol dir que n’hem d’assumir les conseqüències. És a dir, quan fem alguna cosa posem en marxa una cadena d’efectes i som responsables de tota aquesta cadena. I això ha fet que avui es parli molt de l’ètica de la responsabilitat. Som responsables del món que deixarem a les generacions futures. L’home actual, l’home del nostre temps, pot fer o cometre accions que tenen unes conseqüències incalculables. Per això l’ètica de la responsabilitat exigeix que quan prenem avui una decisió hem de mesurar molt bé les conseqüències que té. Quan paguem impostos hem de vigilar què passa amb aquests impostos, perquè poden anar a finançar operacions de danys incalculables i irreversibles. Aquesta ètica de la responsabilitat porta a les últimes conseqüències aquesta idea moderna que som responsables de les nostres accions, no sols de les conseqüències immediates, sinó de les conseqüències de les conseqüències. Per això som responsables de la glòria.
Avui m’interessa que ens fixem en una altra pregunta: som responsables del que no hem fet? A aquesta pregunta només es pot respondre si tenim en compte allò que significa la memòria. La memòria és una vella categoria. Està en els primers filòsofs. Durant segles, la memòria significava, d’una banda, un sentiment. Recordar, deien els filòsofs, pertany als sentits interns i els sentits produeixen sentiments. És l’evocació sentimental del passat. És portar a través de la imaginació, del gust, l’olfacte, etc., el passat al present.
D’altra banda, la memòria, al llarg de la història, ha estat un concepte conservador. Els qui conreaven la memoria eren els tradicionalistes. Es tenia la idea que si creies en la memòria, si la defensaves, llavors el pes del passat es convertia en norma del present. Per això la modernitat és molt antimemòria. La modernitat construeix tota l’ètica i tota la política des de l’autonomia del subjecte, des de la decisió lliure del subjecte, d’un subjecte incondicionat. La memòria significava l’oposat a l’autonomia del subjecte. Els defensors de la memòria el que buscaven era que el passat fos la norma del present. Això està molt ben explicat en la novel·la El nom de la rosa, d’Umberto Eco. Recordaran que en aquesta novel·la hi ha un monjo d’origen espanyol, de Palència, fra Jorge, que és cec, i és el que enverina tots els monjos, impregnant uns pergamins amb verí. Aquest llibre que tots van buscant és un llibre nou, és un llibre desconegut, i els monjos van buscant conèixer alguna cosa nova. I això va contra de la idea de fra Jorge, per a qui no s’ha de buscar novetats perquè tot és ja sabut. Les universitats medievals entenien que el coneixement, que responia a la filosofia perenne, havia de ser transmès, però no innovat, perquè estava tot dit. La idea d’unir docència i recerca és molt moderna; per als antics, la universitat transmetia els sabers eterns. Fra Jorge no podia tolerar que hi hagués qui volgués saber novetats llegint llibres d’un filòsof antic, però molt nou, que es deia Aristòtil. I defensava la doctrina de la memòria a base de verí.
Això ha durat fins fa molt poc. Aquesta idea que la memoria és tradició i és sentiment canvia totalment en el segle xx. Arran de la Primera Guerra Mundial hi va haver una commoció cultural enorme. És difícil imaginar el que va passar amb aquella guerra. La commoció cultural va ser molt superior a la de la Segona Guerra Mundial. A la Primera Guerra Mundial va fracassar el projecte europeu, que durant dos segles havia anat construint la idea d’una organització racional del món. Això es crema en les fogueres de la Primera Guerra Mundial.
La Primera Guerra Mundial és el resultat del pitjor de la tradició moderna. I això va commoure l’opinió pública i va obligar a pensar-ho tot de nou. A més, aquest momento de fracàs de les grans idees il·lustrades d’Europa coincideix amb la presència massiva de les noves tecnologies. I això produeix una sensació de vertigen i de distracció total en la societat. En aquest moment sorgeix la idea que perquè totes aquestes energies noves tinguin un sentit i perquè tota la frustració que està produint la guerra sigui creativa, cal, com deia Kafka, «tenir les potes del darrere ben assentades en el passat». Neix la idea que el passat no és l’oposat al progrés, no és el tradicionalisme, sinó que la memòria del passat és un moment fonamental del progrés, dels nous temps. Aquest canvi cultural es produeix al voltant de la Primera Guerra Mundial.
Amb la Segona Guerra Mundial s’origina un altre fenomen: es revisa la idea que la memòria sigui un sentiment. Sorgeix la idea que la memòria és fonamental per al coneixement. Això s’explica molt bé en la pel·lícula Shoah, sobre els camps d’extermini, del francès Claude Lanzmann. És una pel·lícula que dura nou hores i mitja. El director vol que qui vagi a veure la pel·lícula no es quedi només amb això, sinó que vagi a tenir una experiència. És una pel·lícula extraordinària, és la gran pel·lícula sobre aquests temes. Hi ha d’altres pel·lícules interessants, també, com El Pianista, o La llista de Schindler, però la gran pel·lícula és Shoah. És una pel·lícula singular. No hi ha cap actor professional. Els personatges que hi figuren són supervivents. I és la paraula del supervivent la que és protagonista en aquestes nou hores i mitja. La pel·lícula comença amb una seqüència en què un supervivent avança per un bosc on hi ha arbres, se senten ocells i hi ha gespa. Avança molt pensatiu i darrere d’ell una càmera. L’espectador va com seguint la càmera, fins que la càmera de sobte s’atura, s’enfoca a terra i veiem al supervivent dir: «era aquí». Aquí ara no hi ha res, hi ha només una mica de gespa, però aquí hi havia la cambra de gas. El que està dient aquesta seqüència és que qui vulgui entendre aquest lloc, aquest bosc, no solament s’ha de fixar en els arbres, en la gespa, en els ocells, en l’espai, sinó que ha de tenir en compte també el que hi va haver. I això forma part de la realitat. Però això ho sabem perquè algú ho explica, perquè hi ha un testimoni, perquè hi ha una memòria. La memòria permet veure el costat ocult de la realitat.
La història narra els fets, però la memòria es fixa en els no fets. La història narra els fets que van tenir lloc i que han arribat fins a nosaltres, mentre que la memòria narra aquells moments que van voler ser i no van poder ser, que van quedar a la vora del camí, que van quedar frustrats. D’això, no se’n pot fer càrrec la història, perquè la història parla de fets, mentre que la memòria no parla de fets, parla del que va poder ser i no ha arribat a ser, perquè va quedar a la vora del camí o frustrat en el seu desenvolupament.
Hi ha tot un pensament al voltant d’aquesta idea que la memòria produeix coneixement. Hi ha coses que sabem només pels testimonis, que els historiadors no sabrien mai si només s’atenen al fonamental per a un historiador, que són els documents. Per exemple, encara no coneixem la història de l’esclavitud, perquè no l’han explicat pas els esclaus, l’han explicat els abolicionistes. En el segle xix encara hi havia esclavitud, i els abolicionistes són aquells que pertanyen als que practicaven l’esclavitud, i que encara pertanyen a aquest grup social quan en un moment diuen: «Prou, això és impossible, això és insuportable». I són ells els que narren la història de l’esclavitud. Però els historiadors encara no han pogut apropar-se a la història dels esclaus perquè no hi ha documents i perquè la forma en què l’esclau s’expressa –el cant, la dansa o la transmissió oral– és irrellevant per a l’historiador.
La memòria produeix coneixements i aquest és el gran canvi que s’opera al voltant de la Segona Guerra Mundial. Es produeix una cultura de la memòria. Actualment a Espanya hi ha un debat permanent a la premsa dels historiadors contra la memòria, i curiosament són els grans historiadors espanyols, els més famosos, els que més s’oposen a la memòria. Entenen que la memòria, des del seu punt de vista, és una cosa privada i, per tant, no ha de tenir valor polític, i, a més, una cosa de l’ordre de la subjectivitat no produeix coneixement. Si volem coneixement rigorós, anem a la història. Això defensen els historiadors i això és el que revela que a Espanya encara no hi ha entrat la cultura de la memòria, encara no ens hem assabentat de la reflexió sobre la memoria que s’ha fet als països europeus des dels anys cinquanta. I seguim amb la idea, molt antiga, de la història com a ciència, i el que no és ciència seria irrellevant. El que diu la cultura de la memòria és que la memòria és un moment del coneixement i hi ha coses que coneixem només gràcies a la memòria.
Quan acaba la Segona Guerra Mundial té lloc un gran canvi. En aquest moment són alliberats els presoners dels camps d’extermini i de concentració, i els supervivents d’aquests camps són els que deixen sentir un crit que recorre tot Europa: «mai més!». Ells havien viscut una experiència d’inhumanitat tan terrible que sabien que la humanitat no s’ho podia permetre una altra vegada. I per això parlen del «mai més», que això no es pot tornar a repetir. I, curiosament, l’estratègia que proposen els mateixos supervivents perquè això no torni a passar, no és dir que cal més desenvolupament econòmic, o més informació, sinó que la memòria és l’antídot contra la barbàrie, recordar perquè això no torni a passar. I sorgeix el «deure de memòria». Fins aquest moment aquest concepte no existia, el que existia era la idea que per a conèixer el passat no n’hi havia prou amb la història, sinó que calia recórrer a la memòria. Però ara es dóna una volta de rosca i cal més: sorgeix el «deure de memòria». Estem obligats a recordar perquè el passat no es repeteixi.
El «deure de memòria» és un concepte més aviat modern, dels últims anys. El que llavors es va dir va ser una cosa lleugerament diferent. En els cercles intel·lectuals es parlava, no del «deure de memòria» sinó del nou imperatiu categòric. Es comentava que per al concepte moral nou s’havia d’incorporar aquesta idea, la idea que s’havia de repensar tot a la llum de la barbàrie per a poder ser un subjecte moral. És a dir, el «deure de la memòria» no es quedava en una mena de record fútil, d’evocació del que havien patit alguns. El que s’estava dient era una cosa molt més rigorosa, era la idea que allò que havia viscut la humanitat era molt greu, era tan seriosa la possibilitat que si es repetia la humanitat desapareixeria i s’entronitzaria la inhumanitat, que estàvem obligats a repensar el concepte de veritat, el concepte de moral, el concepte de política i el concepte de bellesa. Repensar-ho tot a la llum de la barbàrie. I aquesta era la gran novetat. Això va ser realment el contingut del «deure de la memòria». El contingut del «deure de la memòria» no era una evocació del patiment dels jueus als camps d’extermini sinó l’obligació de repensar-ho tot perquè la barbàrie no es repetís.
I, què significa repensar el concepte de veritat tenint en compte la barbàrie? Significa el següent: fins ara, la gran cultura occidental, la filosofia, pensava que el concepte de veritat estava lligat a la idea d’objectivitat, de distància, de neutralitat. Una cosa era veritable quan estaba blindada contra la subjectivitat. Una cosa era més veritable com més objectiva era. Però ara el que es volia dir era una altra cosa: que el sofriment és la condició de tota la veritat. Tota realitat té un costat ocult i, si no es fa visible, llavors no entenem res. No podem confondre la realitat amb la facticitat. No podem confondre la realitat amb el que ha tingut lloc. El que va poder ser i no va ser, forma part de la realitat.
En el capítol vuitè del Quixot es narra la història de la baralla amb els molins de vent. Al final d’aquest capítol, Cervantes enfila una altra història i diu que pel camí ve el Quixot adolorit i veu que per l’horitzó avança una carreta amb un guarda, el biscaí. El biscaí guarda les dames que van en el carruatge, però el Quixot entén que és un carceller que les té preses. I llavors decideix desafiar-lo i es comencen a barallar. De sobte, Cervantes interromp la redacció dient «no podem saber com acaba la baralla entre el biscaí i don Quixot perquè a mi se m’ha acabat el text que estic traduint». Ens adonem que Cervantes està traduint un text, que la novel·la no se l’està traient de la màniga sinó que l’està traduint. I així acaba el capítol vuitè. En el capítol novè Cervantes diu: «hem de saber com acaba aquesta baralla, però jo el que he de fer és buscar la continuació d’aquest manuscrit. He sentit que a Toledo hi ha un barri de conversos, de moriscos, on hi ha molts documents antics, miraré si en trobo un». Això és el que va redactant Cervantes en el capítol novè. Se’n va a Toledo i se li acosta algú amb un text que ell no entén perquè està en àrab i li demana que l’hi tradueixi, i, curiosament, és la continuación de la baralla del biscaí i Don Quixot. Aquest text està en àrab i té un autor. L’autor es diu Cide Hamete Benengele. Un moro. I segueix el relat. Cervantes, que no donava una puntada sense fil, el que ens està dient és que aquest llibre que tots celebreu, aquest llibre meravellós, és el resultat d’una cultura prohibida. En aquest moment estava prohibit ja l’àrab a Espanya i els llibres àrabs haurien d’haver estat cremats. Encara no s’havia expulsat els àrabs d’Espanya però s’hi estava a punt. El gest de Cervantes va voler dir que el millor de la seva identitat ja l’havien deixat pel camí. Ell pensava que el millor que podia escriure és el que aquestes cultures que ja estaven prohibides o expulsades, la jueva i la morisca, havien fet.
El que vull dir amb això és que no podem identificar la realitat amb la facticitat. La facticitat dels espanyols és el que ha triomfat, i el que ha triomfat ha estat el que queda després d’expulsar els moriscos i els jueus. Forma part de la realitat espanyola aquest buit, aquest buit que deixen els que en un temps van ser part de la nostra comunitat i avui ja no hi són. El que vol dir revisar la realitat a la llum de la barbàrie és incorporar a la nostra realitat el que va ser i no va seguir sent perquè els que després van triomfar, els cristians, els van expulsar. Això vol dir repensar el concepte de realitat o de veritat a la llum de la barbàrie: incorporar a la nostra història el que li va ser negada.
I, què significa repensar la política tenint en compte la barbàrie? Significa el següent: un contemporani de la Segona Guerra Mundial, Walter Benjamin, va morir a Portbou fugint de la Gestapo, i va deixar escrits quinze folis, que són segurament les pàgines més brillants i més profundes sobre la tragèdia de l’Europa del segle xx. En una d’elles deia: «el gran error del nostre temps és considerar el progrés com el contrari del feixisme. Si pensem això, el que farem serà alimentar el feixisme, o combatre el feixisme amb més progrés. Però això és –deia ell– com apagar un foc amb gasolina». El feixisme és una expressió del progrés. I si volem combatre el feixisme hem de tenir molta cura amb el progrés. Què és el que tenen en comú el progrés i el feixisme? Tots dos avancen sacrificant vides. Al progrés el que li interessa és progressar i si ha d’atropellar el que sigui, ho fa sense cap problema. I això és el que va fer el feixisme. Per salvar la puresa d’una raça va entendre que havia d’eliminar totes les inferiors, començant per la jueva, que era la més inferior. Però això no és cap apologia contra el progrés. El que sí que és important que entenguem és que una cosa és posar el progres com l’objectiu de la humanitat, i la humanitat, en aquest cas seria com un mitjà per a progressar, i això és molt perillós, i una altra cosa és posar la humanitat com a objectiu del progrés i el progrés com un mitjà per a construir la humanitat. Són dues coses molt diferents. El que passava aleshores i el que d’alguna manera segueix passant avui, és que el progrés és l’objectiu de la humanitat.
A l’Institut de Filosofia hi tinc un company, José Manuel Sánchez Ron, que ha investigat la història de la ciència, i és també acadèmic de la llengua. Ell defensa la idea –mostrant-ho amb documents– que el desenvolupament de la ciència al segle xix, sobretot la química, i el desenvolupament de la física en el segle xx, és causa de la guerra. La ciència no s’ha desenvolupat per fins humanitaris. El gran desenvolupament de la ciència moderna ha estat la guerra. I avui és el mercat. Això és una expressió clara del que acabo de dir, que una cosa és que el progrés sigui l’objectiu de la humanitat i una altra que la humanitat sigui l’objectiu del progrés. Seguim amb la idea de que l’important és el progrés encara que sacrifiqui la humanitat en nom del progrés. Això és el que significa revisar la política a la llum de la barbàrie. I és una tasca que continuem tenint pendent: quina és la relació entre el progrés i la humanitat.
També hem de repensar l’ètica a la llum de la barbàrie. I aquesta és una altra tasca pendent. Les ètiques modernes, les que d’alguna manera o altra tots fem servir –conscientment o inconscientment–, tenen un fonament molt discutible, que és la idea liberalista grandiosa que tots som iguals en dignitat. Per tant, si tots som iguals en dignitat, vol dir que tots som iguals en drets, i tots mereixem reconeixement i respecte. És una tesi molt discutible perquè el que es va posar de manifest als camps de concentració i als camps d’extermini és que allà no hi havia, en general, dignitat. Primo Levi, que és un supervivent del camp d’extermini d’Auschwitz, s’enutjava molt amb els seus col·legues supervivents perquè callaven el que passava als camps i allò era terrible. Per sobreviure es feien coses indignes. N’hi havia prou amb comparèixer al matí sense gorra per a ser designat automàticament com a candidat a la cambra de gas. Molts espavilats, a la nit, els més forts, es procuraven la gorra. I els febles compareixien al matí sense gorra i això significava la mort. En els camps d’extermini no hi va haver gaire dignitat. Si mantenim la idea que l’ètica està fundada en la dignitat, llavors hauríem de condemnar-los per immorals. I a veure qui s’hi atreveix. El que hem de fer és repensar la idea de l’ètica. No venim al món amb una espècie de nucli, d’embrió bo, que és aquesta mena de respecte que ens mereixem, de dignitat que tenim. La dignitat, com el respecte, com la humanitat, és una conquesta, hem de conquistar-la. I hi haurà molts éssers humans que moriran sense haver descobert el que és la humanitat o la dignitat humana. Conquerim la dignitat quan ens fem càrrec de la inhumanitat de l’altre. I per això hem de substituir les ètiques de la dignitat per ètiques de l’alteritat. Només podem ser bons si ens fem càrrec del sofriment del món. No som bons perquè responguem als dictats de la nostra consciència, no; són les preguntes dels altres les que ens fan bons. I s’ha acabat aquesta dignitat autista, aquesta ètica autista de la dignitat.
Si hagués de resumir aquesta cultura de la memòria diria: la memòria no consisteix a portar el passat al present. El contingut de la memòria consisteix a fer visible el patiment, donar importància al sofriment. És inexplicable. En els darrers temps ens hem fet molt sensibles al tema de les víctimes, però de víctimes n’hi ha hagut sempre en la història. La història s’ha construït sobre víctimes. Però eren insignificants. El filòsof alemany Hegel deia: «perquè la humanitat progressi ha de trepitjar algunes floretes a la vora del camí». La major part de la humanitat ha estat aquestes floretes. Però per a la cultura humana era insignificant. Es prenia com una cosa natural. I el que ha canviat en els últims anys és que ens indignem, que les víctimes s’han fet visibles.
A Espanya, quan hi hagué les primeres víctimes d’ETA, eren invisibles per a tots. El seu dolor l’havien de guardar a casa. Ningú no tolerava que s’exposessin, que fossin visibles, ni tan sols els mateixos coreligionaris. I això ha canviat. Ara ens adonem que sense els drets de les víctimes no hi ha solució política enlloc.
Això és la memòria. La memòria és fer visible l’invisible. La memòria és el gest de Cervantes en dir: «el millor de la literatura que ofereixo no és la meva lletra sinó que és el text del qual s’alimenta, aquest text morisc o jueu que ha desaparegut». Aquesta és la memòria, fer visible el patiment.
La memòria també és justícia. Quan parlem d’això, parlem de justícia als morts. Entrem aquí en el tema de la responsabilitat històrica amb què començàvem. La memòria és fer justícia als morts. Podem preguntar-nos: quina justícia es pot fer als morts?, qui pot tornar la vida a un assassinat?, quina justícia se’ls pot fer? Se’ls pot fer una modesta justícia, però que és fonamental. En quin sentit es pot fer justícia a les víctimes de la història, als que han patit injustament en el passat, encara que nosaltres no hi fóssim, ho explica molt bé Primo Levi al final de la seva gran obra autobiogràfica Si això és un home, llibre en el qual relata la seva experiència en el camp d’Auschwitz. En acabar el llibre, en les últimes edicions, hi va incloure una sèrie de respostes que donava als joves que li preguntaven. Ell, encara que era químic de professió, entenia que una de les seves tasques com a supervivent era donar testimoni del que va passar, i parlar, posar veu a tantes víctimes que ja no podien parlar. Anava per les escoles i, en una d’elles, una joveneta li va preguntar: «Què podem fer, nosaltres?». I ell, com a bon científic que era, amb sobrietat, li va respondre: «Els jutges sou vosaltres». El que pot fer avui el lector o l’oient d’aquestes històries és impartir justícia. Un es pot preguntar, quina justícia pot impartir un lector, un oient, sobre aquelles brutalitats? Quina autoritat té per a impartir justícia? El que volia dir Primo Levi és el següent: la seva generació estava a punt de desaparèixer, a més, ell ho va precipitar, perquè, com tants altres, va acabar suïcidant-se. Estaven donant testimoni del que va ser i el que volien era que els que els escoltaven es convertissin en testimonis, i donessin testimoni.
Fer justícia a les víctimes és mantenir vigent la injusticia que se’ls va fer. I un pot pensar que això no salva el que va patir el càstig, la injustícia. Què li afegeix? Li afegeix molt, perquè en tota mort, en tot crim, hi ha dues morts, una mort física i una mort també hermenèutica. El criminal no tan sols mata o pretén matar, sinó que el que busca és embrutar el nom de l’assassinat, és fer insignificant, d’alguna manera, el crim, és justificar el crim. I aquesta és la mort hermenèutica, que és pitjor que la mort física. En la novel·la de Vargas Llosa, La festa del boc, que versa sobre la història de Trujillo, el dictador de la República Dominicana, hi ha un personatge que és el sanguinari cap dels serveis secrets, un tal Abbes García. Aquest home representa molt bé aquest ofici de la mort metafísica o la mort hermenèutica. Diu el novel·lista, referint-se a aquest personatge: «la major part de les vegades, a més de matar l’enemic, Abbes García se les enginyava per a arruïnar la seva reputació. El sindicalista Roberto Lamada, refugiat a l’Havana, va morir a conseqüència d’una pallissa que va rebre en un prostíbul del barri xinès, a mans d’uns rufians que el van acusar davant la policia d’haver intentat apunyalar una prostituta que es va negar a sotmetre’s a les perversions sadomasoquistes que l’exiliat exigia. La dona, una mulata pèl-roja tenyida va aparèixer a Cartells i bohèmia, plorosa, mostrant les ferides que li havia infligit el degenerat».
Un altre cas: «l’advocat Bayardo Cipriota va morir a Caracas per una baralla de mariques: el van trobar apunyalat en un hotel de mala mort en calces i sostenidor de dona i la boca amb rouge. El dictamen del forense va dictaminar que tenia esperma al recte». I comenta el narrador de la novel·la que «Trujillo admirava, com a bon coneixedor d’una preciosa joia, la subtilesa i originalitat amb què Johnny Abbes García lliurava al règim dels seus enemics». Mort física i mort hermenèutica. I és molt important salvar la víctima de la mort hermenèutica.
Acabo remetent a Bartolomé de las Casas. Ell va ser, com sabem, molt crític amb la conquesta española a Amèrica. Ell deia, mirant-nos a nosaltres, a les generacions futures d’espanyols: «Vosaltres teniu un doble deute envers aquest present». Ens ho deia a nosaltres. «Heu de reparar els robatoris i heu d’evitar la infàmia». Això del robatori s’entén, però ell donava molta importancia a la infàmia. La infàmia significava per a ell que no podíem interpretar les víctimes de la conquesta amb els ulls dels conqueridors, perquè si nosaltres seguim pensant que aquells indígenes eren, com deien els conqueridors, immadurs, incapaços, pervertits, criminals, sacrificadors d’humans, etc., llavors d’alguna manera nosaltres enteníem que la conquesta va ser ben feta i que aquells van tenir el càstig merescut.
Són les dues morts. Són els dos moments, el físic i el metafísic o hermenèutic.
Crec que tenim una responsabilitat històrica. Encara que no hi fóssim, allà, tenim una responsabilitat histórica perquè el món que tenim és una herència del passat. Les desigualtats en el món no sorgeixen tal com van sorgir els rius o les muntanyes, per una acció natural. Són fets dels homes, diguem els nostres avis. Han creat aquest món com és, ple de desigualtats. I aquestes desigualtats no són físiques, són morals, perquè les ha construït l’home. En aquest sentit les desigualtats són injustícies, i tots les heretem. El que passa és que dels actes del passat uns hereten les fortunes i altres els infortunis. Però entre les fortunes dels uns i els infortunis dels altres hi ha una relació.
Curiosament, la majoria dels països rics són antics imperis. I la majoria dels països pobres són antigues colònies. Alguna cosa ha de significar, això.
En qualsevol cas, la tesi forta és que les desigualtats existents són producte de l’acció de l’home, i tots les heretem: uns n’hereten una part i altres n’hereten una altra. Per això quan un ve al món i s’insereix en una comunitat determinada s’identifica amb aquesta comunitat per a bé i per a mal. En aquest sentit ha d’assumir la responsabilitat de com s’ha conformat el patrimoni actual, que en bona part serà fruit d’accions honestes, però també en bona part fruit d’accions deshonestes. I nosaltres, els hereus d’aquest passat, hem de fer front al deute, i viure el nostre present amb el sentit de deute i també de dol, per a ser morals.